İslam araştırmaları alanının, karşılaştırmalı teolojiden Ortadoğu araştırmalarına geçişi Batı akademisinde hiç de kısa süreli bir mesele olmadı. Pek çok araştırmacı bugün Batılı üniversitelerdeki İslami İlimler bölümlerinin Oryantalizmin varisi olduğu konusunda hemfikirdir. 1952 yılından itibaren, yani Eisenhower hükümetinin üniversitelerde Arap ve İslam araştırmaları bölümleri açılmasını öngören bir kararname yayınlamasından bu yana, Gustave Grunebaum, Hamilton Gibb ve Bernard Lewis ile birlikte yeni Oryantalizm şekillenmeye başladı. Kıta felsefesi çağının sonu bu olguyu daha da ileri götürdü. Michel Foucault’nun İran devrimi üzerine yazıları, Olivier Roy ve 11 Eylül olayları ardından İslamcıları araştıran çalışmalara bütçe ayrılması; tüm bunlar, İslam araştırmaları alanını yeni Oryantalizmin perspektifine ve onun İslam’a ve İslamcılara üstten bakan yaklaşımına tabi kıldı. Bununla birlikte sorun Batı’da veya onun akademisinde değildi. Aslında bu akademinin, Müslümanların son iki yüzyıldaki yenilgilerinden sonra entelektüel açıdan Müslümanlara kendilerinin dengiymiş gibi davranmalarını da beklemiyordum. Sorun, bizim aydınlarımız ve kanaat önderlerimizdeydi. Bu insanların birçoğu, İslamcılara ve onların cihatçı deneyimlerine tamamen Oryantalist bir bakış açısıyla yaklaşıyordu. Pek çoğu Oryantalizm’i eleştirse de İslami hareketlerle ilgili aynı Oryantalist kabulleri ve tasavvurları tekrarlıyordu. Sadece misal olması bakımından, yoksa mevzu bununla tabii ki sınırlı değil; tıpkı Cheryl Benard’ın İslamcıları ılımlılar, kökten dinciler ve aydınlanmacılar olarak taksim ettiği gibi birçoğumuzun da İslamcılığın doğasını araştırma zahmetine girmeden, onu ortaya çıkaran iç dinamikleri değerlendirmeden İslamcılarla ilgi aynı Oryantalist perspektifi kullandığımızı bu noktada söyleyebiliriz. 

1980’lerin başından itibaren Şeyh Muhammed Eman el-Câmî’nin temsil ettiği Selefiliği siyasal İslam’a karşı bir sığınak ve alternatif gören devlet güvenlik politikaları, daha sonra kat kat artarak geriye dönecek krizleri ertelemeye yaradığı kadar İslamcılığın durumunu anlamaya yaramadı. 

Mevzu bahis yaklaşım kısmen bölgemizde sosyal bilgiler alanının solun etkisi altında gelişmesinden kaynaklanmaktadır. Solun kendisi de ne Oryantalizmi ne de Oryantalizm’in ağır yükünü omuzlarından atabildi. “Yoldaşlar,” İslam’ı ve İslam’ın yansımalarını incelerken bile bugünkü İslami olgunun arka planından kaçmak için İslam’ın ilk döneminde çalışmalara daldılar. Bu bağlamda Hüseyin Merva’nın “Arap-İslam Felsefesinde Materyalist Eğilimler” adlı kitabı çok çarpıcı bir örnektir. İslami gerçeklik, dini eğilimi dengesiz kalkınma politikalarının bir ürünü olarak gören indirgemeci bir bakış açısının esiri olarak kalmıştır. Mütedeyyin insan, tarihe uygun bir söylemden yoksun olduğu için ahiret olgusuna kaçan basit bir insandır. 

İslami gençlik direnmesine, savaşmasına ve belirli oranda hedefine ulaşmasına rağmen -herhangi bir insan grubu gibi- hatalar da yaptılar; ama gerilla savaşlarında, pusularda ve hibrit savaşlarda parlak beyinler de ortaya çıkardılar. Afganistan’daki Ahmed Şah Mesud’un, Lübnan’daki hibrit savaşta İmad Muğniye’nin, Pakistan'daki güvenlik deneyiminde Halid Şeyh Muhammed’in ve gerilla savaşındaki Ebu Halid es-Suri’nin deneyimleri incelenebilecek örnekler. Ancak ister mezhepsel ister akademik olsun indirgemeci görüş, Batı’nın gerici yaklaşımın ezilmişliğiyle bu hareketleri kökten dinci ve tekfirci gruplar şeklinde kısa bir başlıkla sunmaya hevesli, işlevsel anlatılara sıkıştırdı. 

1952’nin hemen başlarında “İslami Bir Topluma Doğru” başlıklı makaleler dizisini yayımlanmaya başlamasıyla birlikte Seyyid Kutub’un söylemini, yönelimleri ne olursa olsun, çağdaş İslami hareketin bir manifestosu olarak değerlendirebiliriz. Yazılarının kıvrımlarında toplumsal meseleleri ve sömürgecilik karşıtlığını net bir biçimde görmemize rağmen, Seyyid Kutub’un “Kuran’ın Gölgesinde” adlı kitabında ve kişinin tekfirinde devlete ve topluma kısaca değinmesi adettendi. Bugüne kadar Seyyid Kutub olgusu, her türlü şiddeti kendisine gösteren ve her türlü kültürel, siyasi ve kentsel yabancılaşmayı kendisine tatbik eden devlete karşı yerel toplumun kendisini savunduğu karmaşık bir toplumsal görüntü olarak incelenmedi. Aksine Kutub’un yazıları tek taraflı bir biçimde kültürel şiddet olarak sunuldu. Aynı şekilde, 1950’lerin sonlarına kadar Müslüman Kardeşler’in sunduğu onca büyük tecrübeye rağmen hareketin deneyimi, Seyyid Kutub ve Mevdudi ve bu ikisini okumadaki Oryantalist miras üzerinden değerlendirildi. Bu bağlamda Müslüman Kardeşler’in Genel Rehberi merhum Şeyh Mustafa es-Sibai’nin Suriye siyasi deneyimini yeniden ele almak mümkün. Es-Sibai, 1949’da Parlamento üyesi olarak seçilmesinden kısa bir süre sonra İslami Sosyalist Blok’a ve sonrasında da 1948 savaşında ortaya çıkan ordunun silahlanma skandalının ardından (Batı’nın Suriye’nin silahlanma taleplerini karşılamaktan geri durması üzerine) Suriye ordusunun, Sovyet silahlarıyla silahlandırılması çağrısında bulunan Suriye Sovyet Komitesi’ne başkanlık etti. Tüm bunlar, 1959’da şehirli toprak ağalarının ve geleneksel dini kurumun öfkesini uyandıran tarım reformlarını yasal forma soktuğu “İslam’ın Sosyalizmi” kitabını yayınlamadan önceydi. 

İslami hareketlerin, yanlışlarıyla doğrularıyla ve toplumun bir kesimini temsil etmesi bakımından etkileyen ve toplumlarımızı berbat bir hale getiren rejimlerin ve politikalarının salgılarından etkilenen yanlarıyla iç dinamikleri göz önünde tutularak incelenmesi ile alakadar olduğum kadar İslami hareketleri övmek ya da yermekle ilgilenmiyorum. Hatta İslamcılar, devletle şiddetli bir biçimde çatıştıklarında bile bence bu çatışma, rejimlerimizin üzerine inşa olduğu toplumsal yapıdan ve zeminden kaynaklanmıyordu. 

İbrahim Hallas’ın “Halkın Ordusu” dergisinde “Yeni Arap Kişiliğini Meydana Getirmenin Yolları” başlıklı makalesini yayınladığı 25 Nisan 1967 sabahını, Suriye’de devlet ile İslamcılar arasında resmi çatışmanın başladığı tarih olarak değerlendirebiliriz. Mervan Hadid’in 1964’te kurduğu “Muhammed Ordusu” ile Hadid ve Baas arasındaki çatışmanın kronolojik önceliğine rağmen Hallas’ın metni toplumla ve onun muhafazakâr değerleriyle çatışmanın ilk ve kurucu metnini oluşturdu. Laik ve İslamcı çatışmayı, orta sınıf piramidinin en altında yer alan iki kesimin çatışması olarak okuyabiliriz. Biri, askeri kadro aracılığıyla “vazifeye” giden yolu bulan kırsal kesimdi; diğeri ise 1958 ile 1961 yılları arasında Mısır ile Suriye arasındaki birlik deneyiminin çöküşüyle ​​beraber zayıflayan, muhafazakâr bir banliyö bilincine geri çekilen kentli kesimdi ve devlet kurumlarında görev alma hususunda kenara itildiğine dair hissi günden güne artıyordu. Konunun, 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar uzanan kırsal kesim ile kent arasındaki tarihi gerginlikle bir bağlantısı var. Aslında Suriye’deki laik-İslamcı çatışma, fikri bir mesele ya da iki kültürel akımın çatışması olmaktan ziyade birbirinden ayrılmış iki toplumsal kesim arasında; devletin mantığı, rolü ve amacının da karıştığı gergin ilişkiyle özetlenebilecek bir çatışmadır. Zikri geçen krizi takip eden her şey, kır-kent krizinin tekrarından ve devletin Suriyeliler için kapsayıcı bir alan oluşturma konusundaki zaafından başka bir şey değildir. Hatta Haziran 1979’daki topçu okulu olayından sonra ordu Müslüman Kardeşler’le çatıştığında bile derinliğinde olay, baba Esad’ın, tüccarların liberal bir yaklaşım yönündeki beklentilerini boşa çıkarmasının ardından ortaya çıkan şehir ile yeni otorite arasındaki gergin ilişkinin ifadesinden başka bir şey değildi. Şehirli tüccarların Hafız Esad’dan beklentilerini anlamak için, Ekim 1970’teki ıslah hareketinin arifesinde Şam pazarlarının girişlerine asılan “Allah’tan destek istedik, bize Hafız Esad geldi” pankartlarının asıldığını hatırlamak yeterli olur. Yine 1976’da Hafız Esad’ın Lübnan’a girişi ve bu girişin şehirli orta sınıfın bilincinde milliyetçilik ve sosyalizm düzleminde yol açtığı çatlaklar da konumuz açısından hatırlanabilir. 

Bir kez daha söylüyorum, İslami hareketi yargılamıyorum, savunmuyorum, kınamıyorum. Ancak kendimi İslami hareketi farklı bir şekilde yorumlama zorunluluğuyla karşı karşıya buluyorum. 1980’lerin başından itibaren Şeyh Muhammed Eman el-Câmî’nin temsil ettiği Selefiliği siyasal İslam’a karşı bir sığınak ve alternatif gören devlet güvenlik politikaları, daha sonra kat kat artarak geriye dönecek krizleri ertelemeye yaradığı kadar İslamcılığın durumunu anlamaya yaramadı. Rejim, İslamcılarla anlaşmaya varmaya ve onların endişelerini ve taleplerini anlamaya çalışmak yerine, onların çelişkilerinden yararlanarak İslamcıların “tehlikelerini” dengelemeye çalışıyordu; bu nedenle bazen “el-Fetih Enstitüsü”nü ve “Ebu’n-Nur Kompleksi”ni bazen de “Zeyd Cemaati”ni; bazen Şeyh Mustafa Said Ramazan el-Buti’yi ve bazen de sahadaki diğer alimleri destekliyordu. Suriye’deki rejim bazen Şirazi ekolünü, bazen de Kum ekolünü destekleyerek aynı şeyi Şii ortamında da yaptı (bu mevzu da apayrı bir yazının konusu). Dolayısıyla -örnek olarak- Guta’daki İslam Ordusu’nun durumu, rejimin onlarca yıldır uyguladığı ve “Suudi İslam, Müslüman Kardeşler’in siyasal İslam’ından daha iyidir” temelindeki Selefi eğilimleri güçlendiren politikalarından kopuk değildi. “Feylaku’r-Rahman”ın varlığının da Şeyh Ramazan el-Buti’nin, Şam’ın Eş’ari ortamındaki nüfuzunu sınırlamak için rejimin bir süreliğine desteklediği Zeyd Cemaati’nin, özellikle de Şeyh Sariya er-Rifai’nin çevresinden bağlantısız olduğu söylenemez. Bu şekilde bir yaklaşımla rejime yönelik riskleri ve kısıtlamaları yönetmek, her zaman kriz yönetiminde aksaklığa yol açtı ve sorunları çözmek yerine daha da ağırlaştırdı. Elbette bu makale İslami harekete ızdırap veren şeyleri ve başına gelenleri açıklamam için yeterli olmayacak. Durum beni Suriye ve buradaki İslami harekete dair pek çok “Suriye makalesi” yazmaya itebilir. Hakk’ın emri tecelli edinceye kadar Suriye’deki İslami hareketi, Suriye toprağının doğal ve “iyi” bir dokusu ve ürünü olduğu için savunmaya devam edeceğim ve Suriye’deki İslamcıların deneyimlerinin, içeriden yorumlanmaya veya anlaşılmaya uygun olmayan önyargılı ve kapsamlı cevaplardan uzak, yeniden okunması çağrısında bulunacağım.

Kudüs Haber Ajansı - KHA